Strukturalismusdiskussion

Strukturalismusdiskussion
Jean-Paul Sartre antwortet

Interview von Bernard Pingaud
03/2016

trend
onlinezeitung

«Les mots et les choses» ist keine «Archäologie der Geisteswissenschaften». Was Foucault uns vorlegt, ist, wie Kanters es gut beobachtet hat, eine Geologie: die Serie von aufeinanderfolgenden Schichten, die unseren «Boden» bilden. Jede dieser Schichten definiert die möglichen Bedingungen eines bestimmten Denktypus, der in einer bestimmten Periode vorherrschte. Doch Foucault verschweigt uns das Interessanteste: wie nämlich jedes Denken von diesen Bedingungen aus aufgebaut ist und wie die Menschen von einem Denken zu einem anderen übergehen. Dazu müßte er die Praxis einführen, also die Geschichte, und gerade das lehnt er ab. Sicher, seine Sicht bleibt geschichtlich. Er unterscheidet Epochen, ein Vorher und ein Nachher. Aber er ersetzt das Kino durch die Laterna magica, die Bewegung durch aufeinanderfolgende Immobilitäten. Der Erfolg seines Buches beweist, daß man es erwartete. Ein originelles Denken wird aber niemals erwartet. Foucault gibt den Leuten, was sie brauchen: eine eklektische Synthese, in der Robbe-Grillet, der Strukturalismus, die Linguistik, Lacan und Tel Quel nacheinander dazu benutzt werden, die Unmöglichkeit einer historischen Reflexion zu beweisen.
Hinter der Geschichte wird selbstverständlich auf den Marxismus gezielt. Es handelt sich darum, eine neue Ideologie zu schaffen, die letzte Barriere, die das Bürgertum noch gegen Marx errichten kann. Früher fochten die bürgerlichen Ideologen die marxistische Theorie der Geschichte im Namen einer anderen Theorie an. Man schrieb eine Ideengeschichte wie Toynbee, oder man stellte die Folge der Kulturen als organischen Prozeß dar, oder aber man zeigte den Nicht-Sinn, die Absurdität einer Geschichte «voll Lärm und Zorn» auf wie Camus. Alle diese pseudohistorischen Konstruktionen waren so lange wirksam, weil die Fachhistoriker nicht auf sie eingingen. Ein Historiker kann heute Nicht-Marxist sein; doch er weiß, daß man nicht ernsthaft Geschichte schreiben kann, ohne an die erste Stelle die materiellen Elemente im Leben der Menschen, die Produktionsverhältnisse, die Praxis zu setzen — selbst wenn er wie ich glaubt, daß oberhalb dieser Verhältnisse die «SupraStrukturen» relativ unabhängige Bereiche darstellen. Im Licht dieser Arbeiten erscheinen alle bürgerlichen Geschichtstheorien lügenhaft, verstümmelt. Man kann kein neues System finden, das nicht auf diese oder jene Art diese Gesamtheit von bedingten Bedingungen entstellt. Da man den Marxismus nicht «übertreffen» kann, schafft man ihn eben ab. Man sagt, die Geschichte sei als solche nicht greifbar, jede Geschichtstheorie sei per definitionem «doxologisch», um das Wort Foucaults wieder aufzunehmen. Man verzichtet darauf, die Übergänge zu erklären, und stellt der Geschichte, also dem Bereich der Unsicherheit, die Analyse der Strukturen entgegen, die allein die wahre wissenschaftliche Forschung ermöglichen soll.

Sie verwerfen also den Strukturalismus?

J. P. S.: Ich stehe dem Strukturalismus keineswegs feindlich gegenüber, sofern er sich der Grenzen der Methode bewußt bleibt. So sagt uns Benveniste, nach Saussure; «Man hat die Diachronie in der Sprachforschung mißbraucht. Es wird Zeit, die Sprache von einem synchronischen Standpunkt aus zu betrachten, als System von Gegensätzen.» Ich akzeptiere diesen Gedanken um so mehr, als für mich Denken niemals mit Sprache zu verwechseln ist. Es gab eine Zeit, da definierte man das Denken als unabhängig von der Sprache, wie etwas Ungreifbares, Unaussprechliches, das vor dem Ausdruck da war. Heute verfällt man dem umgekehrten Irrtum. Man möchte uns glauben machen, das Denken sei nur Sprache, als ob die Sprache selbst nicht gesprochen werde. [...]

Richtet sich die Kritik, die sie soeben geäußert haben, auch gegen die Arbeiten uon Levi-Strauss?

J. P. S.: Levi-Strauss hat wiederholt gegen den Mißbrauch protestiert, den man mit dem Strukturbegriff treibt auf Gebieten, wo seine Anwendung tatsächlich sehr gewagt ist: in der Literaturkritik zum Beispiel. Die Untersuchungen, die er selbst auf seinem Gebiet ausführt, sind positiv. Es ist gewiß, daß die strukturelle Analyse das komplizierte System der Verwandtschaftsbeziehungen oder die Bedeutung des Mythos in den archaischen Gesellschaften besser zu verstehen erlaubt. Jedoch hat der Strukturalismus, so wie ihn Levi-Strauss versteht und praktiziert, insoweit sehr viel zur heutigen Diskreditierung der Geschichte beigetragen, als er nur auf bereits bestehende Systeme, wie zum Beispiel die Mythen, anwendbar ist. Gewiß hat der Mythos die Funktion, die absurden oder mißliebigen Elemente, die das Leben einer Gesellschaft bedrohen, zu integrieren. Doch bleibt festzuhalten, daß der Mythos von Menschen ausgearbeitet und gestaltet wurde. Sogar die anscheinend archaischsten und unbeweglichsten Gesellschaften, die, die Levi-Strauss die «kalten» Gesellschaften nennt, haben eine Geschichte. Sie verläuft nur in längeren Intervallen als die der «heißen» Gesellschaften. Unter strukturalem, das heißt nicht dialektischem Gesichtspunkt ist es unmöglich, dieser Evolution Rechnung zu tragen. Die Geschichte erscheint als rein passives Phänomen, sei es, daß die Struktur von Anfang an ihren Todeskeim in sich trägt, sei es, daß ein äußeres Ereignis sie zerstört. So ist für Pouillon Geschichte Zufälligkeit(1). Vergleichen Sie z. B. zwei 'Gesellschaften, in denen die politischen und religiösen Funktionen unterschiedlich verteilt sind. Aus dieser Konfrontation lösen Sie ein strukturelles Modell, das seinerseits eine bestimmte Anzahl von Möglichkeiten definiert. Warum thaben sich all diese Möglichkeiten nicht verwirklicht? Weil es die Zufälligkeit gibt: äußere Ereignisse, Krieg oder Hungersnot können eine Gesellschaft zerstören. Wenn sie keines natürlichen Todes stirbt, unterliegt die Struktur rein zufällig. Aber es sind niemals die Menschen selbst, die sie modifizieren, weil sie es nicht sind, die sie machen: im Gegenteil, sie werden von ihr gemacht.

Noch einmal, ich fechte weder die Existenz der Strukturen an noch die Notwendigkeit, ihren Mechanismus zu analysieren. Aber die Struktur ist für mich nur ein Moment des Praktisch-Trägen. Sie ist das Ergebnis einer Praxis, die deren Akteure übersteigt. Jede menschliche Schöpfung hat ihre passiven Bereiche: das bedeutet nicht, daß sie völlig determiniert ist. Sie erinnern sich an das Wort von Auguste Comte: «Der Fortschritt ist die Entwicklung der Ordnung.» »Das ist genau die Vorstellung, die sich die Strukturalisten von Diachronie machen: Der Mensch entwickelt sich gewissermaßen durch die Entwicklung der Struktur. Ich glaube nicht, daß die Geschichte auf diesen inneren Prozeß reduziert werden kann. Geschichte ist nicht Ordnung. Sie ist Unordnung. Sagen wir eine vernünftige Unordnung. Gerade in dem Augenblick, in dem sie die Ordnung aufrechterhält, das heißt die Struktur, beginnt die Geschichte schon wieder, diese Ordnung aufzulösen. So schafft der Klassenkampf Strukturen, in diesem Rahmen er sich vollzieht und die ihn folglich bedingen — aber in dem Maße, wie er ihnen vorausgeht, geht er gleichzeitig über sie hinaus. [...]

Was geschieht unterm strukturellen Aspekt mit dem Begriff Subjekt?

J. P. S. Das Verschwinden oder, wie Lacan sagt, das «Aus-dem-Zentrum-Rücken» (decentrement) des Subjekts ist mit der Abwertung der Geschichte verbunden. Wenn es keine Praxis mehr gibt, kann es auch kein Subjekt mehr geben. Was sagen uns Lacan und die Psychoanalytiker, die sich auf ihn berufen? Der Mensch denkt nicht, er wird gedacht, so wie er für gewisse Linguisten gesprochen wird. In diesem Prozeß steht das Subjekt nicht mehr im Mittelpunkt. Es ist ein Element unter anderen, und das Wesentliche ist die «Schicht» oder, wenn Sie das vorziehen, die Struktur, in der es gefangen ist und die es konstiuiert.

Der Gedanke kommt von Freud, der dem Subjekt bereits einen zweideutigen Platz anwies. Eingezwängt zwischen «Es» und «Über-Ich», ähnelt das menschliche Subjekt, so wie der Psychoanalytiker es sieht, ein wenig de Gaulle zwischen der Sowjetunion und den Vereinigten Staaten. Das Ich existiert nicht in sich, es ist konstruiert, und seine Rolle bleibt rein passiv. Es ist keine handelnde Person, sondern ein Treffpunkt, der Ort eines Kräftekonfliktes. Der Analytiker verlangt von seinem Patienten nicht zu handeln; er bittet ihn im Gegenteil, sich behandeln zu lassen, indem er sich seinen freien Assoziationen hingeben soll. [...]

Das Problem ist nicht, ob das Subjekt «dezentriert» ist oder nicht. In gewissem Sinne ist es immer dezentriert. «Der» Mensch existiert nicht, und Marx hat ihn schon lange vor Foucault oder Lacan verworfen, als er sagte: «Ich sehe keinen Menschen, ich sehe nur Arbeiter, Bürger und Intellektuelle». Wenn man darauf besteht, unter Subjekt eine Art von substanziellem Ich zu verstehen oder eine immer mehr oder weniger gegebene zentrale Kategorie, von der aus sich die Reflexion entwickelt, dann ist das Subjekt schon lange tot. Ich selbst habe diese Konzeption in meinem ersten Aufsatz über Husserl kritisiert. Doch impliziert die anfängliche Dezentrierung, die den Menschen hinter den Strukturen verschwinden läßt, selbst eine Negativität: der Mensch erscheint hinter dieser Negation. Ein Subjekt oder Subjektivität, wenn Sie so wollen, existiert in dem Augenblick, wo ein Bemühen einsetzt, über die gegebene Situation hinauszugehen, indem man sie konserviert. Dieses Überschreiten ist das eigentliche Problem. Man muß begreifen, wie das Subjekt oder die Subjektivität auf einer Basis, die vorgängig ist, sich durch einen fortlaufenden Prozeß der Interiorisierung und erneuter Exteriorisierung konstituiert.

Man kann also nicht sagen, daß die Sprache im Subjekt spricht. Denn der Linguist selbst definiert die Sprache als Totalität durch ihre Handlungen. Es müßte ein linguistisches Subjekt geben, damit die Linguistik eine Wissenschaft würde, und ein sprechendes Subjekt, um die Sprachstrukturen zu einer Totalität hin zu überschreiten, nämlich zur Sprache des Linguisten. Anders ausgedrückt, die Subjektivität erscheint als die Einheit eines Unternehmens, das auf sich selbst verweist und das in gewissem Maße sich selbst durchsichtig ist, das sich durch seine Praxis definiert.

Wie erklären Sie die Althusser-Welle bei denselben Intellektuellen, die sich auf Levi-Strauss, Foucault oder Lacan berufen? Denn Althusser ist Marxist.

J. P. S.: Gewiß, und er hat recht, gegen einen einfachen Historizismus zu kämpfen, der sagt: der Mensch ist so, wie die Geschichte ihn fordert; er macht an dem Platz, den sie ihm zuweist, genau die Arbeit, die sie von ihm erwartet. So wäre Napoleon gerade rechtzeitig gekommen, um auf die Erwartungen des Bürgertums zu antworten.

Althusser behauptet, der Mensch mache die Geschichte, ohne es zu wissen. Nicht die Geschichte fordere ihn, sondern die strukturelle Gesamtheit, in die er gestellt sei, bedinge ihn. Die Geschichte ist in den Strukturen gefangen. Aber Althusser übersieht, daß es einen ständigen Widerspruch zwischen der praktisch-trägen Struktur und dem Menschen gibt, der entdeckt, daß er von ihr bedingt ist. Jede Generation nimmt zu diesen Strukturen eine andere Distanz ein, und diese Distanz erlaubt den Wandel der Strukturen selbst. Althusser, wie auch Foucault, hält sich an die Analyse der Strukturen. Vom epistemologischen Standpunkt aus läuft das auf die Parteinahme für das System (concept) und gegen den Begriff (notion) hinaus. Das System ist azeitlich. Man kann untersuchen, wie sich die Systeme gegenseitig innerhalb determinierter Kategorien hervorbringen. Aber weder die Zeit selbst noch folglich die Geschichte können Objekt eines Systems sein. Da ist ein Widerspruch in den Termini. Sobald man die Zeitlichkeit einführt, muß man beachten, daß sich innerhalb der zeitlichen Entwicklung das System modifiziert. Im Gegensatz dazu kann der Begriff als das synthetische Bemühen um eine Idee definiert werden, die sich selbst aus einer Folge von Widersprüchen und Überschreitungen entwickelt und die also der Entwicklung der Dinge homogen ist — was Foucault «Doxologie» nennt und ablehnt.

Im Grunde entdeckt man in dieser ganzen Geistesströmung eine sehr cartesianische Haltung: einerseits gibt es das System (concept), andererseits die Vorstellung (imagination). Das ist ein Schlag gegen den Zeitbegriff. Man will kein Überschreiten oder zumindest kein Überschreiten durch den Menschen. Wir kommen zurück zum Positivismus. Nur ist dies kein Positivismus der Tatsachen mehr, es ist ein Positivismus der Zeichen. Es gibt Totalitäten, strukturierte Gesamtheiten, die sich durch den Menschen hindurch konstituieren und die zu entschlüsseln die einzige Aufgabe des Menschen ist. Die Tatsache, daß Foucault das «mutige» Bemühen Althussers gewürdigt hat, beweist, daß sie beide in dieselbe Richtung gehen. Marx ist zu seinen Lebzeilen niemals von Anderen zitiert worden. Wenn die Strukturalisten Althusser benutzen können, dann deshalb, weil bei ihm der Wille vorhanden ist, den Strukturen gegenüber der Geschichte den Vorzug zu geben.

Man stellt Sie manchmal als den letzten Philosophenvoor. Das ist eine Art zu sagen, daß die Philosophie tot sei. Wie denken Sie darüber?

J. P. S.: Man muß die ideologische Bedeutung dieser Behauptungen verstehen. In einer technokratischen Gesellschaft hat die Philosophie keinen Platz mehr, wenn sie sich nicht selbst in Technik verwandelt. Schauen Sie, was in den USA vor sich geht: die Philosophie ist durch die Sozialwissenschaften ersetzt worden. Was unter ihrem Namen fortbesteht, ist eine Art vage Träumerei, sehr allgemeine Reflexion, die nichts mehr mit der philosophischen Fragestellung gemein hat. [...]

Kehren wir zu unserem anfänglichen Problem zurück. Es geht immer darum, für oder gegen die Geschichte zu denken. Wenn man wie ich zugesteht, daß die historische Bewegung eine unaufhörliche Totalisierung ist, daß jeder Mensch in jedem Augenblick Totalisierender und totalisiert ist, stellt die Philosophie das Bemühen des totalisierten Menschen dar, den Sinn der Totalisierung zu erfassen. Keine Wissenschaft kann die Philosophie ersetzen, denn jede Wissenschaft bezieht sich auf ein bereits begrenztes Gebiet. Die Methode der Wissenschaften ist analytisch, die der Philosophie kann nur dialektisch sein. Die Philosophie ist Befragung über die Praxis und damit gleichzeitig über den Menschen, das heißt über das totalisierende Subjekt der Geschichte. Es ist unwichtig, ob dieses Subjekt dezentriert ist oder nicht. Das Wesentliche ist nicht, was man aus dem Menschen gemacht hat, sondern was er aus dem macht, was man aus ihm gemacht hat. Was man aus dem Menschen gemacht hat, das sind die Strukturen, die Sinn-Einheiten, die die Geistes- und Sozialwissenschaften untersuchen. Was der Mensch macht, das ist die Geschichte selbst, Das wirkliche Überschreiten dieser Strukturen in einer totalisierenden Praxis. Die Philosophie vermittelt beide. Die Praxis ist in ihrer Bewegung eine völlige Totalisierung; aber sie läuft immer nur auf Teiltotalisierungen hinaus, die ihrerseits überschritten werden. Der Philosoph ist derjenige, der versucht, dieses Überschreiten zu denken.

Dazu verfügt er über eine Methode, die einzige, die der Gesamtheit der historischen Bewegung in einer logischen Ordnung Rechnung trägt: den Marxismus. Der Marxismus ist kein festes System; er ist eine Aufgabe, ein auszuführender Entwurf. Aus allen möglichen Gründen ist in der Ausführung dieser Aufgabe kein Stillstand eingetreten. Die Marxisten haben es zu lange abgelehnt, die neuen Erkenntnisse über den Menschen zu integrieren, dadurch ist der Marxismus verarmt. Die Frage heute ist, ob wir ihm wieder Leben einflößen wollen, indem wir ihn erweitern und vertiefen, oder ob wir ihn lieber sterben lassen. Auf den Marxismus zu verzichten hieße, darauf zu verzichten, den Übergang zu verstehen. Nun glaube ich aber, daß wir immer im Übergang begriffen sind, immer dekomponieren, indem wir produzieren, und produzieren, indem wir dekomponieren; daß der Mensch in bezug auf die Strukturen, die ihn bedingen, ständig «hinaus» ist, weil es noch etwas anderes ist, das ihn sein läßt, was er ist. Ich verstehe also nicht, daß man bei den Strukturen halt macht: für mich ist das ein logischer Skandal.

1) Vgl. L'Homme, Sept.-Dez. 1964.

Editorische Hinweise

Der Text wurde entnommen aus: Alternative Nr. 54, Westberlin Juni 1967, Strukturalismusdiskussion, S. 129-133, übersetzt von Ursel Krieger


Strukturalismusdiskussion Jean-Paul Sartre antwortet Interview von Bernard Pingaud		03/2016 trend onlinezeitung
«Les mots et les choses» ist keine «Archäologie der Geisteswissenschaften». Was Foucault uns vorlegt, ist, wie Kanters es gut beobachtet hat, eine Geologie: die Serie von aufeinanderfolgenden Schichten, die unseren «Boden» bilden. Jede dieser Schichten definiert die möglichen Bedingungen eines bestimmten Denktypus, der in einer bestimmten Periode vorherrschte. Doch Foucault verschweigt uns das Interessanteste: wie nämlich jedes Denken von diesen Bedingungen aus aufgebaut ist und wie die Menschen von einem Denken zu einem anderen übergehen. Dazu müßte er die Praxis einführen, also die Geschichte, und gerade das lehnt er ab. Sicher, seine Sicht bleibt geschichtlich. Er unterscheidet Epochen, ein Vorher und ein Nachher. Aber er ersetzt das Kino durch die Laterna magica, die Bewegung durch aufeinanderfolgende Immobilitäten. Der Erfolg seines Buches beweist, daß man es erwartete. Ein originelles Denken wird aber niemals erwartet. Foucault gibt den Leuten, was sie brauchen: eine eklektische Synthese, in der Robbe-Grillet, der Strukturalismus, die Linguistik, Lacan und Tel Quel nacheinander dazu benutzt werden, die Unmöglichkeit einer historischen Reflexion zu beweisen. Hinter der Geschichte wird selbstverständlich auf den Marxismus gezielt. Es handelt sich darum, eine neue Ideologie zu schaffen, die letzte Barriere, die das Bürgertum noch gegen Marx errichten kann. Früher fochten die bürgerlichen Ideologen die marxistische Theorie der Geschichte im Namen einer anderen Theorie an. Man schrieb eine Ideengeschichte wie Toynbee, oder man stellte die Folge der Kulturen als organischen Prozeß dar, oder aber man zeigte den Nicht-Sinn, die Absurdität einer Geschichte «voll Lärm und Zorn» auf wie Camus. Alle diese pseudohistorischen Konstruktionen waren so lange wirksam, weil die Fachhistoriker nicht auf sie eingingen. Ein Historiker kann heute Nicht-Marxist sein; doch er weiß, daß man nicht ernsthaft Geschichte schreiben kann, ohne an die erste Stelle die materiellen Elemente im Leben der Menschen, die Produktionsverhältnisse, die Praxis zu setzen — selbst wenn er wie ich glaubt, daß oberhalb dieser Verhältnisse die «SupraStrukturen» relativ unabhängige Bereiche darstellen. Im Licht dieser Arbeiten erscheinen alle bürgerlichen Geschichtstheorien lügenhaft, verstümmelt. Man kann kein neues System finden, das nicht auf diese oder jene Art diese Gesamtheit von bedingten Bedingungen entstellt. Da man den Marxismus nicht «übertreffen» kann, schafft man ihn eben ab. Man sagt, die Geschichte sei als solche nicht greifbar, jede Geschichtstheorie sei per definitionem «doxologisch», um das Wort Foucaults wieder aufzunehmen. Man verzichtet darauf, die Übergänge zu erklären, und stellt der Geschichte, also dem Bereich der Unsicherheit, die Analyse der Strukturen entgegen, die allein die wahre wissenschaftliche Forschung ermöglichen soll. Sie verwerfen also den Strukturalismus? J. P. S.: Ich stehe dem Strukturalismus keineswegs feindlich gegenüber, sofern er sich der Grenzen der Methode bewußt bleibt. So sagt uns Benveniste, nach Saussure; «Man hat die Diachronie in der Sprachforschung mißbraucht. Es wird Zeit, die Sprache von einem synchronischen Standpunkt aus zu betrachten, als System von Gegensätzen.» Ich akzeptiere diesen Gedanken um so mehr, als für mich Denken niemals mit Sprache zu verwechseln ist. Es gab eine Zeit, da definierte man das Denken als unabhängig von der Sprache, wie etwas Ungreifbares, Unaussprechliches, das vor dem Ausdruck da war. Heute verfällt man dem umgekehrten Irrtum. Man möchte uns glauben machen, das Denken sei nur Sprache, als ob die Sprache selbst nicht gesprochen werde. [...] Richtet sich die Kritik, die sie soeben geäußert haben, auch gegen die Arbeiten uon Levi-Strauss? J. P. S.: Levi-Strauss hat wiederholt gegen den Mißbrauch protestiert, den man mit dem Strukturbegriff treibt auf Gebieten, wo seine Anwendung tatsächlich sehr gewagt ist: in der Literaturkritik zum Beispiel. Die Untersuchungen, die er selbst auf seinem Gebiet ausführt, sind positiv. Es ist gewiß, daß die strukturelle Analyse das komplizierte System der Verwandtschaftsbeziehungen oder die Bedeutung des Mythos in den archaischen Gesellschaften besser zu verstehen erlaubt. Jedoch hat der Strukturalismus, so wie ihn Levi-Strauss versteht und praktiziert, insoweit sehr viel zur heutigen Diskreditierung der Geschichte beigetragen, als er nur auf bereits bestehende Systeme, wie zum Beispiel die Mythen, anwendbar ist. Gewiß hat der Mythos die Funktion, die absurden oder mißliebigen Elemente, die das Leben einer Gesellschaft bedrohen, zu integrieren. Doch bleibt festzuhalten, daß der Mythos von Menschen ausgearbeitet und gestaltet wurde. Sogar die anscheinend archaischsten und unbeweglichsten Gesellschaften, die, die Levi-Strauss die «kalten» Gesellschaften nennt, haben eine Geschichte. Sie verläuft nur in längeren Intervallen als die der «heißen» Gesellschaften. Unter strukturalem, das heißt nicht dialektischem Gesichtspunkt ist es unmöglich, dieser Evolution Rechnung zu tragen. Die Geschichte erscheint als rein passives Phänomen, sei es, daß die Struktur von Anfang an ihren Todeskeim in sich trägt, sei es, daß ein äußeres Ereignis sie zerstört. So ist für Pouillon Geschichte Zufälligkeit(1). Vergleichen Sie z. B. zwei 'Gesellschaften, in denen die politischen und religiösen Funktionen unterschiedlich verteilt sind. Aus dieser Konfrontation lösen Sie ein strukturelles Modell, das seinerseits eine bestimmte Anzahl von Möglichkeiten definiert. Warum thaben sich all diese Möglichkeiten nicht verwirklicht? Weil es die Zufälligkeit gibt: äußere Ereignisse, Krieg oder Hungersnot können eine Gesellschaft zerstören. Wenn sie keines natürlichen Todes stirbt, unterliegt die Struktur rein zufällig. Aber es sind niemals die Menschen selbst, die sie modifizieren, weil sie es nicht sind, die sie machen: im Gegenteil, sie werden von ihr gemacht. Noch einmal, ich fechte weder die Existenz der Strukturen an noch die Notwendigkeit, ihren Mechanismus zu analysieren. Aber die Struktur ist für mich nur ein Moment des Praktisch-Trägen. Sie ist das Ergebnis einer Praxis, die deren Akteure übersteigt. Jede menschliche Schöpfung hat ihre passiven Bereiche: das bedeutet nicht, daß sie völlig determiniert ist. Sie erinnern sich an das Wort von Auguste Comte: «Der Fortschritt ist die Entwicklung der Ordnung.» »Das ist genau die Vorstellung, die sich die Strukturalisten von Diachronie machen: Der Mensch entwickelt sich gewissermaßen durch die Entwicklung der Struktur. Ich glaube nicht, daß die Geschichte auf diesen inneren Prozeß reduziert werden kann. Geschichte ist nicht Ordnung. Sie ist Unordnung. Sagen wir eine vernünftige Unordnung. Gerade in dem Augenblick, in dem sie die Ordnung aufrechterhält, das heißt die Struktur, beginnt die Geschichte schon wieder, diese Ordnung aufzulösen. So schafft der Klassenkampf Strukturen, in diesem Rahmen er sich vollzieht und die ihn folglich bedingen — aber in dem Maße, wie er ihnen vorausgeht, geht er gleichzeitig über sie hinaus. [...] Was geschieht unterm strukturellen Aspekt mit dem Begriff Subjekt? J. P. S. Das Verschwinden oder, wie Lacan sagt, das «Aus-dem-Zentrum-Rücken» (decentrement) des Subjekts ist mit der Abwertung der Geschichte verbunden. Wenn es keine Praxis mehr gibt, kann es auch kein Subjekt mehr geben. Was sagen uns Lacan und die Psychoanalytiker, die sich auf ihn berufen? Der Mensch denkt nicht, er wird gedacht, so wie er für gewisse Linguisten gesprochen wird. In diesem Prozeß steht das Subjekt nicht mehr im Mittelpunkt. Es ist ein Element unter anderen, und das Wesentliche ist die «Schicht» oder, wenn Sie das vorziehen, die Struktur, in der es gefangen ist und die es konstiuiert. Der Gedanke kommt von Freud, der dem Subjekt bereits einen zweideutigen Platz anwies. Eingezwängt zwischen «Es» und «Über-Ich», ähnelt das menschliche Subjekt, so wie der Psychoanalytiker es sieht, ein wenig de Gaulle zwischen der Sowjetunion und den Vereinigten Staaten. Das Ich existiert nicht in sich, es ist konstruiert, und seine Rolle bleibt rein passiv. Es ist keine handelnde Person, sondern ein Treffpunkt, der Ort eines Kräftekonfliktes. Der Analytiker verlangt von seinem Patienten nicht zu handeln; er bittet ihn im Gegenteil, sich behandeln zu lassen, indem er sich seinen freien Assoziationen hingeben soll. [...] Das Problem ist nicht, ob das Subjekt «dezentriert» ist oder nicht. In gewissem Sinne ist es immer dezentriert. «Der» Mensch existiert nicht, und Marx hat ihn schon lange vor Foucault oder Lacan verworfen, als er sagte: «Ich sehe keinen Menschen, ich sehe nur Arbeiter, Bürger und Intellektuelle». Wenn man darauf besteht, unter Subjekt eine Art von substanziellem Ich zu verstehen oder eine immer mehr oder weniger gegebene zentrale Kategorie, von der aus sich die Reflexion entwickelt, dann ist das Subjekt schon lange tot. Ich selbst habe diese Konzeption in meinem ersten Aufsatz über Husserl kritisiert. Doch impliziert die anfängliche Dezentrierung, die den Menschen hinter den Strukturen verschwinden läßt, selbst eine Negativität: der Mensch erscheint hinter dieser Negation. Ein Subjekt oder Subjektivität, wenn Sie so wollen, existiert in dem Augenblick, wo ein Bemühen einsetzt, über die gegebene Situation hinauszugehen, indem man sie konserviert. Dieses Überschreiten ist das eigentliche Problem. Man muß begreifen, wie das Subjekt oder die Subjektivität auf einer Basis, die vorgängig ist, sich durch einen fortlaufenden Prozeß der Interiorisierung und erneuter Exteriorisierung konstituiert. Man kann also nicht sagen, daß die Sprache im Subjekt spricht. Denn der Linguist selbst definiert die Sprache als Totalität durch ihre Handlungen. Es müßte ein linguistisches Subjekt geben, damit die Linguistik eine Wissenschaft würde, und ein sprechendes Subjekt, um die Sprachstrukturen zu einer Totalität hin zu überschreiten, nämlich zur Sprache des Linguisten. Anders ausgedrückt, die Subjektivität erscheint als die Einheit eines Unternehmens, das auf sich selbst verweist und das in gewissem Maße sich selbst durchsichtig ist, das sich durch seine Praxis definiert. Wie erklären Sie die Althusser-Welle bei denselben Intellektuellen, die sich auf Levi-Strauss, Foucault oder Lacan berufen? Denn Althusser ist Marxist. J. P. S.: Gewiß, und er hat recht, gegen einen einfachen Historizismus zu kämpfen, der sagt: der Mensch ist so, wie die Geschichte ihn fordert; er macht an dem Platz, den sie ihm zuweist, genau die Arbeit, die sie von ihm erwartet. So wäre Napoleon gerade rechtzeitig gekommen, um auf die Erwartungen des Bürgertums zu antworten. Althusser behauptet, der Mensch mache die Geschichte, ohne es zu wissen. Nicht die Geschichte fordere ihn, sondern die strukturelle Gesamtheit, in die er gestellt sei, bedinge ihn. Die Geschichte ist in den Strukturen gefangen. Aber Althusser übersieht, daß es einen ständigen Widerspruch zwischen der praktisch-trägen Struktur und dem Menschen gibt, der entdeckt, daß er von ihr bedingt ist. Jede Generation nimmt zu diesen Strukturen eine andere Distanz ein, und diese Distanz erlaubt den Wandel der Strukturen selbst. Althusser, wie auch Foucault, hält sich an die Analyse der Strukturen. Vom epistemologischen Standpunkt aus läuft das auf die Parteinahme für das System (concept) und gegen den Begriff (notion) hinaus. Das System ist azeitlich. Man kann untersuchen, wie sich die Systeme gegenseitig innerhalb determinierter Kategorien hervorbringen. Aber weder die Zeit selbst noch folglich die Geschichte können Objekt eines Systems sein. Da ist ein Widerspruch in den Termini. Sobald man die Zeitlichkeit einführt, muß man beachten, daß sich innerhalb der zeitlichen Entwicklung das System modifiziert. Im Gegensatz dazu kann der Begriff als das synthetische Bemühen um eine Idee definiert werden, die sich selbst aus einer Folge von Widersprüchen und Überschreitungen entwickelt und die also der Entwicklung der Dinge homogen ist — was Foucault «Doxologie» nennt und ablehnt. Im Grunde entdeckt man in dieser ganzen Geistesströmung eine sehr cartesianische Haltung: einerseits gibt es das System (concept), andererseits die Vorstellung (imagination). Das ist ein Schlag gegen den Zeitbegriff. Man will kein Überschreiten oder zumindest kein Überschreiten durch den Menschen. Wir kommen zurück zum Positivismus. Nur ist dies kein Positivismus der Tatsachen mehr, es ist ein Positivismus der Zeichen. Es gibt Totalitäten, strukturierte Gesamtheiten, die sich durch den Menschen hindurch konstituieren und die zu entschlüsseln die einzige Aufgabe des Menschen ist. Die Tatsache, daß Foucault das «mutige» Bemühen Althussers gewürdigt hat, beweist, daß sie beide in dieselbe Richtung gehen. Marx ist zu seinen Lebzeilen niemals von Anderen zitiert worden. Wenn die Strukturalisten Althusser benutzen können, dann deshalb, weil bei ihm der Wille vorhanden ist, den Strukturen gegenüber der Geschichte den Vorzug zu geben. Man stellt Sie manchmal als den letzten Philosophenvoor. Das ist eine Art zu sagen, daß die Philosophie tot sei. Wie denken Sie darüber? J. P. S.: Man muß die ideologische Bedeutung dieser Behauptungen verstehen. In einer technokratischen Gesellschaft hat die Philosophie keinen Platz mehr, wenn sie sich nicht selbst in Technik verwandelt. Schauen Sie, was in den USA vor sich geht: die Philosophie ist durch die Sozialwissenschaften ersetzt worden. Was unter ihrem Namen fortbesteht, ist eine Art vage Träumerei, sehr allgemeine Reflexion, die nichts mehr mit der philosophischen Fragestellung gemein hat. [...] Kehren wir zu unserem anfänglichen Problem zurück. Es geht immer darum, für oder gegen die Geschichte zu denken. Wenn man wie ich zugesteht, daß die historische Bewegung eine unaufhörliche Totalisierung ist, daß jeder Mensch in jedem Augenblick Totalisierender und totalisiert ist, stellt die Philosophie das Bemühen des totalisierten Menschen dar, den Sinn der Totalisierung zu erfassen. Keine Wissenschaft kann die Philosophie ersetzen, denn jede Wissenschaft bezieht sich auf ein bereits begrenztes Gebiet. Die Methode der Wissenschaften ist analytisch, die der Philosophie kann nur dialektisch sein. Die Philosophie ist Befragung über die Praxis und damit gleichzeitig über den Menschen, das heißt über das totalisierende Subjekt der Geschichte. Es ist unwichtig, ob dieses Subjekt dezentriert ist oder nicht. Das Wesentliche ist nicht, was man aus dem Menschen gemacht hat, sondern was er aus dem macht, was man aus ihm gemacht hat. Was man aus dem Menschen gemacht hat, das sind die Strukturen, die Sinn-Einheiten, die die Geistes- und Sozialwissenschaften untersuchen. Was der Mensch macht, das ist die Geschichte selbst, Das wirkliche Überschreiten dieser Strukturen in einer totalisierenden Praxis. Die Philosophie vermittelt beide. Die Praxis ist in ihrer Bewegung eine völlige Totalisierung; aber sie läuft immer nur auf Teiltotalisierungen hinaus, die ihrerseits überschritten werden. Der Philosoph ist derjenige, der versucht, dieses Überschreiten zu denken. Dazu verfügt er über eine Methode, die einzige, die der Gesamtheit der historischen Bewegung in einer logischen Ordnung Rechnung trägt: den Marxismus. Der Marxismus ist kein festes System; er ist eine Aufgabe, ein auszuführender Entwurf. Aus allen möglichen Gründen ist in der Ausführung dieser Aufgabe kein Stillstand eingetreten. Die Marxisten haben es zu lange abgelehnt, die neuen Erkenntnisse über den Menschen zu integrieren, dadurch ist der Marxismus verarmt. Die Frage heute ist, ob wir ihm wieder Leben einflößen wollen, indem wir ihn erweitern und vertiefen, oder ob wir ihn lieber sterben lassen. Auf den Marxismus zu verzichten hieße, darauf zu verzichten, den Übergang zu verstehen. Nun glaube ich aber, daß wir immer im Übergang begriffen sind, immer dekomponieren, indem wir produzieren, und produzieren, indem wir dekomponieren; daß der Mensch in bezug auf die Strukturen, die ihn bedingen, ständig «hinaus» ist, weil es noch etwas anderes ist, das ihn sein läßt, was er ist. Ich verstehe also nicht, daß man bei den Strukturen halt macht: für mich ist das ein logischer Skandal. 1) Vgl. L'Homme, Sept.-Dez. 1964. Editorische Hinweise Der Text wurde entnommen aus: Alternative Nr. 54, Westberlin Juni 1967, Strukturalismusdiskussion, S. 129-133, übersetzt von Ursel Krieger