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Die not-wendige Veränderung
des Alltagslebens von Meinhard Creydt |
04/11 |
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Die englische Zeitschrift „Radical Philosophy“ nannte 1991 Henri Lefebvre (1901-1991) den „produktivsten französischen marxistischen Intellektuellen“ und schrieb über sein umfangreiches Werk: „Es hat die Entwicklung nicht nur der Philosophie sondern auch der Soziologie, Geographie, Politikwissenschaft und Literaturwissenschaft beeinflusst. Während seiner langen Karriere kam sein Werk mehrmals in Mode und wieder außer Mode.“ Aktuell erlebt Lefebvre in der Stadt- und Raumwissenschaft Aufmerksamkeit (vgl. zuletzt Schmidt 2005, Guelf 2010). Ich möchte einen anderen Schwerpunkt von Henri Lefebvres Denken vorstellen: Die Analyse und Kritik des Alltagslebens. Die Zeitdiagnose und Gesellschaftstheorie haben zu ihrem Schaden Lefebvres einschlägige Theorie und ihr Potenzial bislang meist ignoriert. Der problematische Zustand des Alltagslebens wird zum Alibi für Politik, Subjektivität und Kultur, die sich im Kontrast zu ihm profilieren. Das öffentliche Bewusstsein und die Sphären der ‚eigentlichen Existenz’ leben auch von ihrem Prestige, allererst mit Moral, Recht, Kunst usw. würde der Mensch human. Sie heben sich auch deshalb vom Alltagsleben ab, insofern Letzteres unabänderlich als „das Gewohnte, Banale, Unwahre“ gilt (Lefebvre 1977 I, 139). Die Sphären der Moral und des Rechts, der Kunst, Religion und Philosophie praktizieren eine Verarmung des Alltagslebens. Aus ihm „wird etwas herausgezogen, entnommen, woanders zusammengezogen, wie umgekehrt hier etwas konzentriert wird, was woanders herausgezogen wird. Es ist, als würden die einzelnen Räume als Akkumulatoren spezifischer Befugnisse wirken, welche die umliegenden Räume hinsichtlich dieser einen speziellen Zuständigkeit leerpumpen, ein Vakuum in ihrer Umwelt erzeugen“ (Haug 1993, 143, 139). Die Trennung des „Bedeutsamen“ vom Alltagsleben baute sich in einem historischen Prozess auf, der lange vor der bürgerlichen Gesellschaft begann. Dieser Prozess ging einher mit der Zersetzung der Einheit des Alltagslebens. Es „tendierten der Ritus und das Symbol wie ihre Interpretationen, die durch die religiöse Vorstellung ausgearbeitet waren, dazu, die menschlichen Akte ihrer lebendigen Substanz zu enteignen im Interesse und zugunsten der ‚Bedeutungen’. … So hat sich eine weitgehende Verarmung des täglichen Lebens … abgespielt. … Man hat ihm (dem Alltagsleben – Verf.) nach und nach – um es ihm dann wieder von außerhalb seiner selbst zu präsentieren – alles das entrissen, was früher seinen elementaren Glanz, seine naive und ursprüngliche Größe ausmachte. Der reale Fortschritt, immens in gewissen Momenten, ist teuer bezahlt worden“ (Lefebvre 1977 I, 211). Die Herausbildung, Enthebung und Erhabenheit der Sphären des ‚eigentlichen’ Lebens koexistieren mit der Depotenzierung des Alltagslebens. Es „scheint umso mehr verlassen, ungewiss, erniedrigt, je mehr sich das Leben des Denkens, der Erkenntnis, der Kunst, des Staats erweitert, ‚erhobener’ und feierlicher wird. Dicht am Boden vegetiert das Leben jeden Tages immer noch dahin, während sich die ‚höheren’ Augenblicke in stratosphärische Räume entfernen. Die Religion … kennt und provoziert die Schwäche, saugt die positive Substanz dieses Alltagslebens auf, dessen negativen Aspekt sie kondensiert“ (Ebd., 227). Daran schließt eine Verkehrung an, der zufolge das Alltagsleben als Manifestation des Außeralltäglichen gilt.1 Das im emphatischen Sinne ‚Menschliche’ wird nun jenseits des Alltagslebens gesucht. „Wir sind außerstande, es dort zu sehen, wo es ist, nämlich in den einfachsten, vertrautesten, alltäglichsten Dingen: in der Form der Felder, der Pflüge. Wir suchen das Menschliche zu weit entfernt oder zu ‚tief’ in den Wolken oder in den Mysterien, während es überall auf uns wartet und uns auf allen Seiten umgibt“ (Ebd., 139). Damit wird ideologisch das affirmiert und ratifiziert, was vorher bereits praktisch sich vollzog. „Diese Fixierung der schöpferischen Aktivität in einer fremden Realität, diese Abstraktion nennen wir Entfremdung. … In allen Aktivitäten, die den Menschen von dem losreißen, was er ist und was er vermag – in der Kunst, der Moral, der Religion – spürt die Kritik die Entfremdung auf“ (Ebd., 171.). Gleichzeitig ist diesen erhabenen Sphären eine Kritik des Alltagslebens eigen. Sie „verwirft diese Wirklichkeit als ganze, um auf etwas ‚anderes’ zu hoffen: auf ein spirituelles, überwirkliches, übermenschliches Leben, auf eine ideale oder metaphysische Welt. Diese Kritik im Rahmen der Entfremdung kann diese lediglich verstärken“ (Ebd.). Das Recht, die Moral, die Politik, die Kunst und Religion spielen das Eigentliche, so wie sie es jeweils (sich) vorstellen, gegen die Uneigentlichkeit des Alltagslebens aus. „Das ‚geistige’ Verlassensein, in dem sich das ‚private’ Individuum abmüht, erlaubt es allen noch so trügerischen ‚geistigen’ Mächten, ihre falschen Lösungen zu präsentieren und gleichzeitig so zu tun, als würden sie gegen das falsche Bewusstsein und das falsche Leben ankämpfen“ (Ebd., 200). Die Sphären der Moral und des Rechts, der Kunst, Religion und Philosophie bearbeiten nicht nur verschoben und imaginär Probleme unter Nichtantastung ihrer gesellschaftlichen Ursachen, sondern ermöglichen den Individuen auch eine sekundäre Sprachbefähigung und Artikulation. Diese Sphären „erlegen uns … ein gültiges Bild unserer selbst auf. … Das öffentliche Bewusstsein enthält für das ‚private’ Individuum die letzten sozialen Elemente, die der Individualismus in Kauf nimmt, gleichzeitig ist es überladen mit täuschenden Worten, mystifizierenden Ideen und Bildern. Das ‚private’ Bewusstsein findet im ,öffentlichen’ Bewusstsein Rechtfertigungen, vorfabrizierte Erklärungen, Kompensationen. Das Leben des Einzelnen schwankt zwischen beiden. Der berühmte Dialog zwischen dem ‚Je’ und dem ‚Moi’ ist nichts anderes als der Dialog des Öffentlichen und des Privaten im gleichen Individuum“ (Lefebvre 1977 I, 197). Die Geringschätzung und Abwertung des Alltagslebens ereignet sich nicht allein in der politischen Öffentlichkeit, sondern auch im Horizont der Persönlichkeit. Den sich als Subjekt und Persönlichkeit gerierenden und stilisierenden Individuen gelten viele Erfahrungen im Alltagsleben als Hindernisse bzw. Herausforderungen ihrer Ambitionen, sich ihr Leben als gelingend zurechtzulegen und aufzubereiten. Die politische Öffentlichkeit und die Perspektive des Selbst konvergieren in der Absicht, von den problematischen Erfahrungen im Alltagsleben abzusehen. Damit rücken auch massive Quellen für eine Infragestellung gesellschaftlicher Strukturen und Formen aus dem Blickfeld. Henri Lefebvre hat demgegenüber mit der substanziellen Veränderung des Alltagslebens den Horizont einer ‚Neuen Linken’ treffend beschrieben. Er enthält eine zweifache Frontstellung. Einerseits gegen den Sozialismus der II. und III. Internationale, der sich auf die Veränderung gesellschaftlicher Bedingungen konzentriert. Andererseits gegen die Perspektive der „Persönlichkeit“, die das Alltagsleben nicht verändern muss, weil sie bereits als Überwindung all dessen gilt, was überhaupt der Überwindung wert und fähig befunden wird (vgl. Creydt 2000, 304-326).2 Die ebenso undeutlich wie kritisch von Ronneberger (2010, 33) zu Lefebvre vorgebrachte Aussage, Subjektivität lasse sich nicht einfach gegen den Kapitalismus mobilisieren, ist richtig. Allerdings hat Lefebvre dies nicht nur schon selbst gewusst. Schon in der Logik von Lefebvres Denken zum Alltag liegt die Kritik der Subjektivität.3 Sie bildet eine Teilmenge der für den modernen Kapitalismus zentralen Problematik, dass die Kritik an ihm zugleich oft die Affirmation besonderer Teilsphären der Gesellschaft beinhaltet. Die Diagnose der der Ökonomie immanenten Mängel führt zur Affirmation des Politischen, die Beanstandungen der Politik formulieren sich moralisch und zahlen den Tribut der Affirmation der Moral, vor dem Hintergrund von Ökonomie, Politik und Moral sonnen sich Kunst und Kultur, der Überdruss am Subjektivismus und Ästhetizismus leitet über zur positivistischen Akzeptanz der ökonomischen und politischen Sachzwänge. Mängel und Probleme einer Sphäre werden nicht selbst bearbeitet, solange sie für andere Sphären willkommener Anlass sind, ihre Angebote absetzen zu können. „Der Moralismus heilt vom Ästhetizismus (oder umgekehrt); die ontologische Enttäuschung kann an die Moral appellieren“ (Lefebvre 1978, 251). Die kapitalistische Ökonomie, die bürgerliche Politik, Subjektivität und Kultur leben davon, dass sie das Elend des Alltagslebens stillschweigend voraussetzen und benötigen, um sich selbst dagegen per Kontrast zu profilieren. Auch für die meisten Linken gilt das Alltagsleben nicht als integrativer Ort4 der Reflexion für die Frage, wie die vielen verschiedenen und voneinander getrennten partikularen Praktiken in der modernen kapitalistischen Gesellschaft den Individuen ‚anschlagen’. Die Arbeit an den Ursachen des ungelebten Lebens erscheint nicht als das zentrale Anliegen einer substanziellen gesellschaftlichen Transformation. Erst mit dieser Arbeit ließe sich – im Unterschied zu regressiven Wünschen – an frühere Epochen anknüpfen. „Bei den Inkas oder den Azteken, in Griechenland oder in Rom kennzeichnete ein Stil die geringsten Kleinigkeiten: Gesten, Wörter, Werkzeuge, häusliche Gebrauchsgegenstände waren noch nicht in die Prosa der Welt gefallen. Die Prosa der Welt ließ sich nicht von der Poesie trennen. Unser tägliches Leben wird durch die Sehnsucht nach Stil charakterisiert, durch sein Fehlen und seine hartnäckige Verfolgung. Es hat keinen Stil, es gelingt ihm nicht, sich einen Stil zu geben, trotz der Anstrengungen, sich der alten Stile zu bedienen oder sich in den Resten und Ruinen und Erinnerungen dieser Stile einzurichten“ (Lefebvre 1972, 46f.). „Der Stil verlieh den geringsten Dingen, den Handlungen und Tätigkeiten, den Gesten, einen Sinn: einen fühlbaren und nicht abstrakten (kulturellen), direkt in einem Symbolismus greifbaren Sinn“ (Ebd., 58f.). Es handelt sich beim Stil, so wie ihn Lefebvre versteht, um jene Ambivalenz, die die Romantik zum ewigen Wegbegleiter der Moderne macht.5 „Ehemals gab es ein elendes, enges, deprimierendes Leben. … Dennoch hat es diesem Elend und dieser Unterdrückung niemals an Stil gefehlt. … Wenn man die Geschichte erzählen würde, so würde sie sagen, wie die Leute schlecht, aber warmherzig und warm (hot) lebten. Seit dieser guten alten Zeit gab es viel ‚Fortschritt’. Wer zieht nicht die tägliche Trivialität der Hungersnot vor, und wer wünscht den Völkern Indiens nicht eine Alltäglichkeit? Man kann die ‚Sozialversicherung’, auch wenn sie stark bürokratisch ist, besser finden als die Verlassenheit und das Verlorensein im Reich des Schmerzes. Zugegeben. Es geht hier nicht darum, die ‚Fortschritte’ zu leugnen, es geht vielmehr um das Verständnis dessen, auf wessen Kosten sie gehen“ (Ebd., 109). Lefebvre nimmt auf die Vergangenheit als Kontrastfolie zur Moderne Bezug und drückt seine Distanz zur Nostalgie mit dem Ausdruck „gute alte Zeit“ aus. Dennoch fragt sich, inwieweit sie als „warm“ zu bezeichnen ist. Für die uneheliche Mutter – um nur ein Beispiel zu nennen – dürfte sich das anders dargestellt haben. Arthur E. Imhof (1984) hat sich dem Verhältnis von „Gewinnen“ und „Verlusten“ der Alltagsbewältigung durch die Entstehung der Moderne differenziert gewidmet. Mit der Moderne ist ein lineares Bild des Fortschritts verbunden. Früheres gilt als überwunden durch die Gegenwart. Mit der Postmoderne wird einerseits eine Fledderung aller Geschichtsepochen populär, die die Aktivposten und Konkursmassen zum immer wieder anders neuen Konsumangebot kombiniert.6 Andererseits stellt die Postmoderne die schlechte Unendlichkeit des Fortschritts in Frage und öffnet den Denkraum für Überlegungen, was aus früheren Epochen – nicht nur im Sinne von Museum und Naturschutzpark – aufhebenswert ist. Um den Charakter der „schlecht-unendlichen“ Bewegung7 zu vergegenwärtigen, lässt sich daran erinnern, dass der an keinen Sättigungspunkt gelangen könnende Progress oft als Strafe und Fluch auftaucht wie bei den Qualen des Tantalus, dem Stein des Sisyphus, dem Sieb der Danaiden, dem Schiff, das nicht ans Ufer kommen darf usw. Es geht Lefebvre darum, die Aufspaltung des Stils zu überwinden. „Der Stil entartet zur Kultur, die sich in tägliche (Massen-)Kultur und hohe Kultur spaltet, eine Spaltung, die sie in die Zersplitterung und in den Zerfall hineinzieht. Die Kunst kann nicht als eine Wiedereroberung des Stils und des Festes angesehen werden, sondern nur als eine mehr und mehr spezialisierte Tätigkeit, als eine Festparodie, als eine Verzierung des Alltäglichen, die es nicht verwandelt“ (Ebd., 56). Lefebvre fasst das Alltägliche als Gegenpol zur Kultur und Politik sowie als Resultat der Spaltung zwischen Stil und Kultur auf. Die von ihm angestrebte Gesellschaftstransformation definiert sich dann „nicht nur auf der ökonomischen, politischen oder ideologischen Ebene, sondern … durch das Ende des Alltäglichen“ (Ebd., 57). Mit der abwegigen Reduktion von Lefebvre auf ein durch den Horizont des „fordistischen Marxismus“ begrenztes Denken artikuliert Ronneberger (2010) die Grenzen eines linkspolitologischen Horizonts. Die zentrale Intervention, die Lefebvres Kritik des Alltagslebens enthält, und ihr Horizont bleiben ihm verborgen. Dies gilt auch für die Kritik, die Schmalz-Bruns (1989) formuliert, indem er Lefebvre am Maßstab der für die mainstream-Sozialwissenschaft identitätsbildenden Moderne-Theoreme (vgl. Creydt 2000) misst. Einige der für die Lefebvre-Rezeption typischen Missverständnisse diskutiert Wex (2000). Die Misere des von Lefebvre geschilderten Stils in der modernen und kapitalistischen Gesellschaft ist nicht nur Resultat der Verhältnisse des Alltagslebens zu den Sphären des ‚eigentlichen’ Lebens – Recht und Politik, Moral, Kunst und Religion –, sondern resultiert auch aus der Verwandlung großer Bereiche der Welt in verkaufbare Waren. „Der Stil war Aneignung, Gebrauch von Objekten, die nicht diesem oder jenem klassifizierten, als solches isolierten Bedürfnis angeeignet waren, sondern der Gesamtheit des gesellschaftlichen Lebens. Dass es Konsum ohne eine solche Aneignung geben kann, durch vorgeschriebene Wechselbeziehung, und zwar Punkt für Punkt, zwischen Bedürfnis und Gütern, das ist das Postulat der sogenannten Konsumgesellschaft“ (Lefebvre 1972, 127). Der anzustrebende Stil ist nicht ästhetisch, alltagsästhetisch oder im Sinne von Lebensreform zu verstehen, sondern als Resultat von gesellschaftlichen Arbeiten und Strukturtransformationen. Das Elend des Alltagslebens resultiert daraus, dass die gesellschaftlichen Ursachen seiner Armut nicht selbst gesellschaftlich angegangen werden, sondern Politik bzw. Kultur als Ausfallbürgen und als Problembearbeiter oder imaginäres Kompensationsangebot unter Voraussetzung nicht angetasteter Problemursachen immer schon bereitstehen. Es geht nicht darum, für eine undifferenzierte Einheit zu plädieren. Sondern es geht darum, dass „die gesellschaftlichen Kräfte des Menschen, die in den Sphären des Staates und der Politik entfremdet worden sind, also auch die objektive Moralität und das Recht, zum Privatleben zurückkehren und mit ihm verschmelzen, indem sie es umwandeln“ (Lefebvre 1977 II, 45). Mit der zweiten Überwindung „sollen die geistigen Kräfte des Menschen, die in der Kunst realisiert, aber auch entfremdet worden sind, zum gewöhnlichen Leben zurückkehren und es durchdringen, indem sie es verändern“ (Ebd.).8 Auch in der Linken mangelt es an Aufmerksamkeit für die Zentralität des Alltags als Sphäre, deren Lebensqualität das letztliche Worum-willen aller Betätigungen bildet. „Was in höheren Sphären der gesellschaftlichen Praxis entsteht oder errichtet wird, muss im Alltag seine Wahrheit beweisen… . Was ‚bringt’ diese oder jene Idee, dieses oder jenes Werk? … Es ist also das Leben, das Alltagsleben, das die Veränderungen misst und verkörpert… . Die Welt des Menschen definiert sich … durch eben jene mittlere und vermittelnde Ebene: das Alltagsleben“ (Lefebvre 1977 II, 53). Viele vom Politizismus absorbierte linke Funktionäre verkennen dies nicht ohne Grund: „Verändert hat sich also das Alltagsleben für diejenigen, die es leben, auf der Ebene des Überbaus: in den Apparaten der Politik und Verwaltung, bei den Aktivisten, den Ideologen, den Politikern. Man kann feststellen, dass diese sich gerade in ihrer Eigenschaft als Ideologen, Staatsmänner, Angehörige eines Apparates usw. auf einer Eben außerhalb und oberhalb der Alltäglichkeit etablieren“ (Ebd., 41f.). Mit der Überwindung der kritisierten Konstellation von Alltagsleben und Politik sowie Alltagsleben und Kultur ist nicht die Vereinigung des Getrennten als Getrenntem gemeint. Sie findet bereits allenthalben statt! Die Vereinigung von Alltag und Politik unter dem Primat der Politik ereignet sich in der Politisierung der Bürger und der Moralisierung des Alltags. Die Vereinigung von Alltag und Kultur unter dem Primat der Kultur ereignet sich in der Ästhetisierung des Alltagslebens und in der Lockerung der Trennung zwischen E- und U-Kultur. Die Vereinigung von Alltag und Politik unter dem Primat des Alltags vollzieht sich in der Interpretation von Politik nach Maßgabe von Schemata, die dem Horizont des Individuums entsprechen (projektive Identifizierung, Kollektivsymbole9). Demgegenüber geht es um die Transformation beider Pole und der Ursachen ihrer Konstellation. Politik und Kultur kritisieren das durch die o. g. Probleme charakterisierte Alltagsleben und verleihen den diffusen Nöten in ihm einen Ausdruck. Diese Wendung der Not lässt sie aber bestehen, insofern sie sich getrennt und neben der Not einrichtet10 und die Normalität der Not mit der Außerordentlichkeit der Persönlichkeit und des Subjekts, des Politizismus oder der Kultur beantwortet (vgl. Creydt 2000). Demgegenüber gilt: „Der Mensch wird alltäglich sein oder nicht sein! Er wird alltäglich sein durch Überwindung der heutigen Alltäglichkeit. … Solange das Alltagsleben nicht radikal anders geworden ist, wird die Welt nicht verändert worden sein …“ (Lefebvre 1977 II, 31). Endnoten 1 „Und dieser Schein
macht einen Teil der Entfremdung aus; er realisiert sich in der Weise,
dass eine große abstrakte ‚Idee’ oder eine Staatsform unendlich viel
wichtiger erscheinen als lediglich ein einfaches, alltägliches Gefühl
oder ein ausschließlich von Menschenhand erschaffenes Werk. Das Reale
wird also für das Irreale genommen und umgekehrt. … Diese menschliche
Welt, einfach und alltäglich, galt als die niedere Manifestation und
Erscheinung gewisser höherer Realitäten. Wir wissen heute, dass die
‚höheren Wirklichkeiten’ nichts anderes waren, als die Manifestation und
Erscheinung des sich in der Alltäglichkeit realisierenden Menschlichen –
aber mit der der Entfremdung eigenen monströsen Macht, die menschliche
Realität zu absorbieren, auszulöschen, aus der Mitte zu verdrängen“
(Lefebvre 1977 I, 173). Literatur Creydt, Meinhard 2000: Theorie gesellschaftlicher Müdigkeit. Frankf./M.
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